برابری در حال جهانی شدن : زنان مسلمان، تئولوژی و فمینیسم

پذيرش > سایت نوشته ها > برابری در حال جهانی شدن : زنان مسلمان، تئولوژی و فمینیسم

برابری در حال جهانی شدن : زنان مسلمان، تئولوژی و فمینیسم

مقدمه

مایلم موضوع زنان مسلمان درعصرارتباطات جهانی را ازدیدگاه ها و زوایای مختلفی دنبال کنم. پیش ازهرچیز، به طرح برخی پیش فرض های مشترک مربوط به نقش فناوری های اطلاعاتی درتوانمند سازی دموکراسی درجوامع اسلامی، با دیدگاهی کاملاً انتقادی خواهم پرداخت. این کار مسائل کلیدی را مطرح کرده و بستری را برای استدلال مرکزی و اصلی ام که درصدد تعریف یک "هرمنوتیک [خوانش تاویلی ] قرآنی" ازبرابری جنسیتی است، تشکیل می دهد؛ به باورمن این تعریف باید در کانون اصلاحات دموکراتیک درجوامع مسلمان قراربگیرد.

نکته بعدی این است که من به مناظرات زنان مسلمان به عنوان راهی برای درگیرکردن رویکردهای تئولوژیک، سکولار و فمینیستی برای تغییرات اجتماعی نگاه می کنم و با این وجود، استدلال های مختلفی را مطرح می کنم. ادعای اصلی ام این است که فناوری اطلاعاتی تنها درصورتی قادرخواهد بود زندگی زنان و مردان مسلمان را تغییر دهد که آنها با یک تغییر شناختی بنیادین درتفسیر وعمل به اسلام همراه شوند و یا آن را بوجود بیاورند. چنین دگرگونی شناختی نیازمند اراده ای برای خوانش آزاد ازکتاب های مقدس مشابه است که نشان می‌دهد اقتدارات مردانه با تبعیض گذاری علیه زنان، مشغول سوء استفاده اند. به همین ترتیب،همانند بسیاری ازمسلمانان، من هم براین باورم که "پرسش های الهیاتی" ۱- که البته احتمالا برای همه افراد اهمیت یکسانی ندارد- یکی ازمهم ترین وقوی ترین راهبردهای انگیزشی درونی جوامع مسلمان برای نقد و دگرگونی های اجتماعی است.

درمقابل این تحلیل ها، بعضی توضیحات تبرئه کننده هم درست به نظر می رسند. من دراینجا بعضی ازبحث های مربوط به فناوری های ارتباطاتی، فمینیسم وسکولاریسم را تنها بصورت حاشیه ای ودرصورتی مطرح می کنم که وابسته به ادعای مهم تر واصلی تر باشد و تلاشی برای تعریف آنها نخواهم داشت، چرا که هدف محدودترمن درواقع انتقاد ازبرخی آرایش های مفهومی و چینش اصطلاحی است که از برخی ازاین تعابیرصورت گرفته است. به همین ترتیب، بخش دوم مقاله، با کارقبلی ام پیوند دارد و ابداً موضوع جدیدی را طرح نمی کند.۲ می دانم که درادامه این مقاله ناگزیرازتکرارقسمت های اجتناب ناپذیر هستم.

زنان مسلمان، فناوری های اطلاعاتی و دموکراسی

در ابتدا می خواهم با پرسش از ارتباط های مفروض میان فناورهای اطلاعاتی، زنان مسلمان، دموکراسی و حقوق بشر شروع کنم؛ معتقدم به جای اینکه همپیوندی بعضی فاکتورهای اقتصادی، مذهبی و تکنولوژیک را با تأثیرات آنها بر برابری جنسیتی مسلم فرض کنیم، نیازجدی به نظریه پردازی درمورد این روابط داریم. برای نمونه، بسیاری ازمردم این طور فرض می کنند که نفس این که زنان مسلمان در حوزه های آینده محوری مثل فناوری های اطلاعاتی [آی.تی]،ماهواره های تلویزیونی، مدیریت بازرگانی و امثال آن، مشغول به کارند، تأثیراتی برجوامع شان برای نیل به سوی مردم سالاری می گذارد و جامعه را بسوی برابری جنسیتی و حقوق بشربنیادین سوق خواهد داد. به عبارت دیگر، بسیاری ازمردم فناوری وبطورخاص اینترنت را منادی برابری و دموکراسی می‌دانند؛ به باورآنها اینترنت نه تنها باعث افزایش سفرهای بدون مرز یا گفتگوهای میان فرهنگی می شود بلکه باعث دگرگونی ماهیت مشارکت سیاسی نیزشده است. زنان مسلمان بگونه ای فرض گرفته شده اند که گویی آنها ایستاده اند تا ازدسترسی به فناوری ها فقط منتفع بشوند: زنانی که اکثرآنها همین امروزنیزاین فناوری ها را برای به چالش کشیدن گرایش های فرهنگی و نهاد های مردمدارانه جوامع شان بکارمی برند. درآخراین که بسیاری ادعا می کنند که زنان مسلمان با "خوانش های دوباره" و ارائه برداشت های مجدد ازمتون مذهبی،[عملاً] و دائما درحال بازتعریف ساختارهای پدرسالارانه درجوامع خودشان هستند.

من به عنوان یک زن مسلمان که درگفتگوهای جدید و درحال ظهورحول این مسائل بشدت درگیراست، ازبحث و مشارکت درباب یک استراتژی در جهت به چالش کشیدن معرفت شناسی ها و نهادهای پدرسالار و مردمدار استقبال می کنم. اصولاً موافقم که سرعت زیاد تغییرتکنولوژیکی، زندگی مردم را عمیقاً تحت تاثیرقرارداده است و فعالان تلاش می کنند ازاینترنت بعنوان شکل دهنده و زمینه ساز مشارکت های واقعی بهره ببرند و البته این امر تا حد زیادی وابسته به محل زندگی آنهاست. دراین میان زنان بیشتری هم به مشاغلی دسترسی پیدا می کنند که پیش ازاین برای آنها غیرقابل دسترسی بود. زنان درجوامع مختلف مشغول ارائه برداشت های خلاقانه ازمتون مذهبی هستند و تقلایی جانانه برای گسترش دورنمای سیاسی خود می کنند. این ها پدیده هایی جهانی است که درجوامع مختلف حتی درجوامع پراکنده مسلمان و به شیوه های متنوعی در حال وقوع است. من نسبت به تاثیرگذاری مشاغل فناوری های عالی بر شرایط زنان مسلمان دربطن جوامع مسلمان بگونه ای که بتواند روابط اجتماعی شان را تحت تاثیر قرار دهد و یا تا حدودی بتواند جوامع دموکراتیکی خلق کند و برابری های جنسیتی و حقوق بشربنیادین را نهادینه کند، اصلاً خوشبین نیستم. این مسیر بطور حتم مسیر توسعه [خاص] غرب بوده است۳، اما نظریه دومینووار ازپیشرفتی که برطبق آن غرب "بعنوان مرجع خاموشی درآگاهی تاریخی"۴ نقش بازی می کند، چندان برای فهم جوامع پسااستعماری که خود نمونه شکست های بارز و واضح تئوری مدرنیزاسیون هستند، کمکی نمی کند. درنتیجه بیش ازآنکه تلاش کنیم تا فناوری غرب را جهانشمول کنیم، باید با مدل هایی کارکنیم که بتواند ویژگی های جوامع مسلمان را درخود توضیح دهد. فرض من بر این است که بعضی ازمتغیرهای تئوری های پسااستعماری می توانند چنین مدل هایی را ارائه دهند.۵ گذشته ازاین، باید اشاره کنم که هیچ مرجع محکم و تجربه ای مبنی بر این برداشت که زنان مسلمان در حال دگرگون کردن حوزه عمومی بعنوان عرصه ای از برابری و حضور در جوامع اسلامی هستند، دردست نیست. برای نویسنده پیدا کردن کشوردیگری به جز ایران (این روند در آن در حال وقوع است) که دچار کاستی در تلاش ها و سهم زنان نباشیم، بسیار دشواراست. با این حال وقتی به کشور اصلی خودم یعنی پاکستان فکر می کنم، باز هم اطمینان کمتری دارم که نتیجه مبارزات زنان امروز و درآینده، تأثیری مشابه مبارزه زنان ایرانی داشته باشد.

به همین منوال، در حالی که می پذیرم فناوری دارای تأثیراتی بر زندگی زنان مسلمان است، باید این تأثیر را به دقت موشکافی کنیم و نباید فوراً موضوع را اینطورتحلیل کنیم که ما همه در یک دنیای بهم متصل از نظر تکنولوژیکی زندگی می کنیم. چنین پیش فرض فراگیر وعمومی عملاً چیزخیلی زیادی درباره ماهیت فناوری و ارتباطاتی که آن را ممکن کرده است و البته برداشت ما ازدنیا به دست نخواهد داد. فاصله فزاینده میان فقرا و ثروتمندان نشان می دهد که احتمالاً نود و نه درصد ازمردم دسترسی به فناوری هایی مثل کامپیوتر ندارند و در نتیجه آینده نوید بخش جهانی بدون مرز، سفرهای بدون محدودیت وسیاست مشارکتی که به واسطه اینترنت عملی خواهد شد، نیست. برای آن یک درصدی که به این فناوری ها دسترسی دارند، سفرازطریق اینترنت برای دیدار دیگری، دقیقا به چه معناست؟ کسی که درترکیه زندگی کرده است، این سوال را با توجه به زندگی و فرهنگ اینترنتی ترکیه پاسخ خواهد داد؛۶ شاید این برخلاف قدرت دنیای مجازی برای خلق مجاز با نفوذ بسیار بیشتر و قاطعانه تر از امر واقع به نظر برسد. ۷ البته اینجا محل مناسبی برای طرح بحث مفصلی درباره ماهیت واقعی تصویر نیست اما شاید بد نباشد اشاره کنیم که عملکرد تصویر همانطورکه فدریک جیمز۸ عنوان می کند، درآن چیزی قراردارد که ژان پل سارتر آن را "واقعیت زدایی" ازهمه دنیای پیرامونی واقعیت روزمره می نامد.۹ این واقعیت زدایی تا حدی به ازخود بیگانگی منجرمی شود. پس ما نیازداریم بجای اینکه بطورغیرانتقادی واقعیات و مجازهایی را که ازطریق اینترنت مطرح شده اند، تحسین و تکریم کنیم و به طرح مسئله در مورد آنها بپردازیم . کارمشابهی را باید برای مفهوم " سفر بدون مرز" انجام دهیم. درحالی که اینترنت زمینه ساز سفرهایی بی نیازبه اخذ روادید است، این به آن معنا نیست که فناوری کارمرزها را پایان داده است. فناوری درواقع توانسته است مرزها را نامرئی کند و ازآنها بگذرد. درعین حال با توجه به اینکه خود این مرزها به مراتب برخوردهای ما را با واقعیت تسهیل کرده اند و ازاین رو خود سازنده یک جنبه تکمیلی زندگی های واقعی ما هستند، من ازمیزان سرمایه گذاری های جمعی مان برای یک دنیای بدون مرزدرتعجبم.

نکته آخراین که، درعین حال که من برپتانسیل سیاسی اینترنت تاکید می کنم، باورندارم که باید اینترنت را دلالت گر بر یک عرصه دموکراتیک جهانی بدانیم؛ آن هم بر این فرض که بی‌ مرزبودن هم عرض سیاست های دموکراتیک مشارکتی است. ایده ای که می گوید اینترنت "ابزار فوق العاده ای برای ارتباطات است واین ارتباطات می تواند بطوروسیعی فرآیند دموکراسی ۹ را تقویت کند"، براساس مدلی ترسیم می شود که درآن مردم درحوزه عمومی آزادانه وداوطلبانه ، رودررو و فارغ ازاین که چه جریان هایی سیاست عمومی را سامان می دهند، با هم درتعامل هستند. با این حال، نظریه پردازان از«سی رایت میلز» تا «هابرماس» همواره براین استدلال بوده اند که دیرزمانی است این مدل و از همان زمانی که جامعه توده ها جانشین جامعه اجتماعات شده است، شکست خورده است. ۱۰ اگر حوزه عمومی به معنای واقعی آن حتی در دموکراسی های غربی هم وجود نداشته باشد، این فضا به طریق سومی نمی تواند درهیچ معنایی دردولت های مسلمان پسا استعماری و بطورروشن تردرسطح جهانی وجود داشته باشد. سوزان باک مورس این موضوع را به سادگی بدین صورت طرح می کند: "یک حوزه عمومی جهانی هنوزوجود ندارد. ما جمعیت کثیری که احتمالاً همان جماعت باشیم هنوزنتوانسته ایم فراترازمرزهای جدا کننده ای مثل زبان به هم بپیوندیم، ما تحت نفوذ یا زیر کژتابی های قدرت رسانه های جهانی، درمقابل حذف صداهای فقر و نابرابردراطلاعات [قرارداریم]... دربهترین حالت، اما می توانیم تنها اعضای بخشی ازحوزه های عمومی باشیم. "۱۱

فقدان حوزه جهانی و نیز وعده های دموکراتیک، اینترنت را محدود کرده است. حتی اگر ببینیم هرقومیت، ایدئولوژی، مذهب و یا دانش خاص و طلسم شده ای [بتواند] درفضای مجازی احتمالاً بازنمایی شود. ۱۲ گوناگونی و تکثر در ذات خود، فی النفسه نشانه هایی از دموکراسی و یا حتی مدارامحوری است اما حتی مدارا نیز می تواند مشمول سرکوب شود. جمله درخشان «هربرت مارکوزه» به ذهنم خطورمی کند، آنجا که می گوید:«آنچه به عنوان مدارا امروز ادعا واجرا می شود، دربسیاری ازموثرترین نمودهایش درخدمت سرکوب بوده است». ۱۳

بدین جهت که چشم اندازهای غالب همچنان درحال ساختار دهی به مواجهه مردم با تفاوت ها هستند، گفتارهای [اقلیت] جانشین به حاشیه رانده می شوند و بعنوان «دیگری» عجیب وغریب ، جای خود را پیدا می کنند و [موقعیت مند می شوند.] بعلاوه همانطورکه «اولین میناس» بحث می کند، درحالیکه اینترنت "به ما اجازه می دهد تا فضاهایی را برای بحث آزاد درباب عقایدمان ایجاد کنیم، این فضاها با منابع اطلاعاتی حکومتی و شرکتی همزیستی دارند. اکثریت مردم همچنان ازآنها اخبارخود را دریافت می کنند. اما [حتی] منابع خبری جایگزین و البته ماشین رسانه های گروهی، حساسیت ما را نسبت به فرصت ها و قدرت گفتگو سلب کرده اند".۱۵

اگرنتوانیم فرض بگیریم که گفتگو، مدارا یا دموکراسی درفضای فناوری اطلاعاتی ساخته می شود، درعین حال نمی توانیم فرض کنیم که فناوری هایی همچون اینترنت درهمه جای دنیایی که به آن جهان اسلام می گوئیم، حضوردارند. دیگر آن که همانطور که «پیترماندوایل» می گوید، این دیاسپورای مسلمانان درغرب است که ازاینترنت برای مقاصد سیاسی بهره می برد.۱۶ برای این دسته ازمسلمانان، اینترنت "مجمعی برای رفتار سیاسی در درون اسلام" ۱۷است که نگهبانان و دروازه بانان سنتی تفسیرحقوقی، رویه ها و ترویج گری سنتی را دورمی زنند. ۱۸بنابراین مسلمانان درفقدان یا محدودیت اطلاعات ازسوی نهادهای شناخته شده، بطورفزاینده ای مذهب را درکنترل خود می گیرند. البته این گزاره به این معنا نیست که "شخصیت های ناشناس کامپیوتری قادرخواهند بود تا مراجع سنتی اقتدار [مذهبی] را کلاً به کناری بزنند". بنابراین،اینترنت که همزمان دردیاسپورا اجازه داد تا شکل جدیدی از جامعه آرمانی شکل بگیرد یا اجازه داد تا مسلمانان دوباره درباره مفهوم "امت" تامل کنند، از آن مهم تر اجازه هم داد تا به کمک عنصر همزمانی، اشکال جدیدی از اسلام ظهور کند که هرکدام ازاین اشکال درمقابل مطالبه مجموعه منحصربفردی از احتمالات و وقایع اجتماعی فرهنگی ترسیم می شود.۱۹ من معتقدم این رابطه بین تئولوژی و فناوری کاملاً برای زنان مسلمان حساس ومشکل ساز است. با زمینه سازی برای اینکه مسلمانان بتوانند هرچه بیشترمذهب را دراختیارخود داشته باشند، فناوری های اطلاعاتی [باعث] پراکنده شدن منابع سنتی اقتدارمثل تمرکزبراسلام"واقعی" ومبهم شدن هویت کسانی می شود که [همیشه] مجازبوده اند به عنوان متفکران اسلامی ازطرف خود حرف بزنند وهمه اینها موجب ظهور "گونه جدیدی" از روشنفکران مسلمان شده است.۲۰ برای روشنفکران جدید مسلمان، نه انتقال دانش نهادینه شده است و نه محل انتقال دانش.۲۱ ازآنجا که برخی ازسنت های اسلامی مثل بعضی خوانش ها از قرآن ، ضد زن هستند و اگر این "خود مجوزسازی" ها درهرمنوتیک رهایی بخش باشند، چنین [رویه] خود مجوزسازی می تواند بطور جدی انقلابی باشد.
براین اساس تلاش کرده ام تا درکنار «میفاس» نتیجه بگیرم که بین باور «اودرلرد»:" ابزارهای اصلی خانه خود استاد را خراب نمی کنند" و باور «آنی دیفراکو»:"هرابزاری اسلحه است، اگرآن را درست دردست بگیریم"، باید فضای مثمر ثمری را برای فناوری و دنیای مجازی دربطن عمل قائل باشیم.۲۲ همانند بسیاری ازمسلمانان من هم تلاش می کنم تا محتوای اخلاقی/ایدئولوژیکی برای این رویه مسلمانان، بویژه برای زنان، شناسایی کنم. من هم باور ندارم که اقتصاد جهانی سرمنشاء حقوق بشر، برابری، مدارا و دموکراسی است؛ اتفاقاً اساس این اقتصاد بر مشاغل با حقوق و پرداخت های ناچیز است که اتفاقاً اکثراً دختران جوان را درخدمت به خود دارد. بهمین ترتیب احساس نمی کنم که تنها مرجع سیاسی برای مسلمانان باید تاریخ غربی باشد. درعوض به این باور دارم که مسلمانان باید "افق های ارزشی وجودی خاص خود را متناسب با تجربه زندگی و شرایط خود شان خلق کنند". من به عنوان کسی که به چنین گزاره ای اعتقاد دارد، به اسلام با هدف دورنمای چنین افق هایی نگاه می کنم و مدعی چنین افقی نیزهستم. افقی که یک هرمنوتیک قرآنی برای برابری جنسیتی است.

یک هرمنوتیک قرآنی برای برابری

پیش ازآنکه چنین هرمنوتیکی را توضیح بدهم باید توضیح بدهم که چرا من این هرمنوتیک را برای بحث درباره زندگی های زنان مسلمان وتغییراجتماعی عمومی تر و با وجاهت می دانم. به علاوه به عنوان یک زن مسلمان که دردومین کشور بزرگ مسلمان متولد شده ام، رشد کرده ام و بیشتر زندگیم را در آن گذرانده ام، خطرات نسبت دادن صریح گرفتاری های زنان مسلمان به اسلام را به خوبی می شناسم. بسیاری از فرایندهای اجتماعی وفرهنگی جوامع مسلمان تقریباً ربطی به اسلام ندارند یا ربط کمی با اسلام دارند؛ بویژه آنجایی که این فرآیندها در میان آموزش قرآن جای گرفته اند: مثلاً اصراربر" ناموس" درقتل های ناموسی درپاکستان و بررسی محل وقوع آن روی نقشه نشان می دهد که اتفاقاً این قتل ها جایی بیشتر است که مقاومت گسترده ای درمقابل این رسم طغیان برانگیز وجود ندارد. درواقع با توجه به اینکه اکثریتی ازمسلمانان بی سواد هستند، بعید است که حتی اکثر آنان بدانند که قرآن چه می گوید. موضوع دیگراین است که زنان درجوامع مسلمان در حال پیشبرد زندگی کاملاً متفاوتی براساس فاکتورهایی مثل طبقه اجتماعی که دسترسی به فرصت هایی را که در سراسر زندگی شان تعیین می کند، هستند. بنابراین، عمومیت بخشیدن به تجربه های زنان به یک وضعیت و درهمه جوامع مسلمان بسیاردشوار است. با این حال، برغم تمام این تجربه های متفاوت، مسلمانان در همه جا مردان را از دید هستی شناختی [موجوداتی] برتر از زنان می بینند و اکثرآنها باور دارند که زن موظف به اطاعت ازمرد درجایگاه شوهر، برادرو پدراست.۲۴ این ایدئولوژی برتربینی مرد، فرهنگ وآگاهی های اسلامی چنان [رویه ای ] را برمی انگیزد و آن را تا حدی بزرگ و تحریک می کند که باعث رشد تصویری ازاسلام بعنوان یک ساختار پدرسالاری شده است؛ پدرسالاری که مدعی مدل های سلسله مراتبی روابط و نابرابری های جنسی است و مهر تقدس برفرودستی زنانه زده است.۲۵

آنچه بیش ازهرچیزدرباره زن ستیزی درجوامع اسلامی، مرا بخود جذب کرده است این نیست که زن ستیزی، امری عادی ست یا حتی در میان لفافه ای از مذهب قرار گرفته است؛ حتی این گرایش و یا خصیصه ویژه جوامع مسلمان نیز برای من جالب نبوده است. بلکه دریافت من بیشتر مبنی بر این بوده که پروژه زن ستیزی مسلمانان برطبق کتاب مقدس و احتمالاً براساس امر الهی، برمبنای سه یا چهار جمله در قرآن باعث شده است تا ماهیت برابرخواهانه متن را درکل نادیده بگیرد. مردمی که سواد ندارند قرآن بخوانند، چگونه می توانند از بدرفتاری با زنان و زیرپا گذاشتن حقوق مربوط به طلاق گرفته تا چند همسری وغیره را هماهنگ و منطبق بر آموزه های قرآنی اجرا کنند؟ به روشنی بگویم، من مسلمانان را متهم به زیر پا گذاشتن تعمدی قرآن نمی کنم و در ضمن همه مردان مسلمان را هم سرکوبگر نمی خوانم و این بیشتر وجه غربی غلو آمیز توصیف وضعیت زنان و مردان مسلمان درغرب است. آنچه بیشترتوجه من را به خود جلب می کند این است که امروز مردانی که دست به چنین کارهایی می زنند باید بدانند که اصول بازدارنده ای هم برای اعمال آنها در قرآن وجود دارد. به این دلیل خوانشی ازقرآن که تفسیرهای سرکوبگرانه را به چالش می کشد و نشان می دهد که ماهیت برابری خواه آموزه های قرآن درخصوص برابری جنسی می تواند در به چالش کشیدن تبعیض جنسی میان مسلمانان مفید فایده باشد، مهم است.
اساساً، من دونکته اصلی دراین کتاب دارم: بخشی ازهدف من نشان دادن وجاهت ادعای «لیلا احمد» است که می گوید خوانش های مختلف ازیک متن یکسان "اساساً موجب رهایی از اسلام های مختلف" ۲۷ برای زنان می شود واین امر با نشان دادن "این که به نظرمی رسد چه کسی، چگونه قرآن را درچه بستری می خواند، موجب می شود نوعی دیگر از آنچه قرآن می گوید بدست دهد" ممکن است. آنچه من می گویم تلاشی برای روشن کردن رابطه میان دانش وابزارتولید آن، به ویژه میان دانش واقتدار/ روش/ جنسیت است. (با این حال من درصدد اعمال رابطه ای تثبیت شده ای میان جنسیت و خوانش قرآن نیستم.)

براین اساس استدلال می کنم که دلایلی که مسلمانان قرآن را بعنوان یک متن پدرسالارانه خوانده اند به این که چه کسی متن را ( با خوانشی که اساسا پدرسالارانه بوده ) خوانده است و بستری که متن را در آن مورد خوانش قرارداده اند (اساساً پدرسالارانه) و نیز روش های خوانش (آن اصول هرمنوتیکی که خود قرآن برای خوانش خودش پیشنهاد می کند) مربوط است. نشان دادن اتصال و پیوستگی هرمنوتیک با پرسش های وجودی به من اجازه می دهد براین اساس که تولید دانش درخلا اتفاق نمی افتد، نه تنها درمورد بازسازی دانش مذهبی مسلمانان بلکه درمورد بازسازی جوامع مسلمان هم سخن بگویم.

قسمت دوم نوشته شامل خوانش قرآن ازطریق اصولی است که ازخود قرآن برگرفته شده است. اصل خوانش اول عبارت است ازخواندن قرآن درپرتو برداشت محکم الهیاتی ازخداوند (یا بهتربگوییم برداشت ازخودافشایی الهی یعنی اینکه خدا [خود را] درقرآن چگونه توصیف می کند؟ در واقع از آنجایی که قرآن برای مسلمانان کلام خداوند است وما نمی توانیم قرآن را مستقل و جدای ازاین بفهیم که ما خداوند را چگونه تصویرمی کنیم، من "خودافشایی خداوند " را درقرآن مرکزمعرفت شناسی قرآنی گرفته ام که بیشتردرباره آن توضیح خواهم داد. برای نشان دادن این رویکرد، برسه وجه از" خود افشایی خداوند" تکیه می کنم. نخست، براساس آموزه توحید الهی که می گوید خداوند تنها یکی است و حاکمیت او غیرقابل تقسیم و شراکت است. از این رو من معتقدم تئوری هایی که بر برتری مردان تکیه دارند و مردان را حاکم [غالب] بر زنان یا واسطه ای میان خداوند و زنان قرارداده اند و پرستش مردان را ترویج می کنند به معنای خدشه وارد کردن به حاکمیت الهی و نوعی "شرک" وارتداد است. دوم این که وجه دیگری ازخودافشاگری خداوند این است که خدا عادل است و هرگز مرتکب ظلم به انسان نمی شود (معنای اولیه ظلم درقرآن تجاوزبه حقوق دیگری است)۲۸ و ما نباید ظلم را برمبنایی قرآنی بخوانیم. من می گویم وقتی که پدرسالاری، حقوق زنان را با سرکوب آنها مورد تجاوزقرارمی دهد ومرتکب ظلم می شود، نباید با نسبت دادن ظلم به خداوند قرآن را ، ترویجگر پدرسالاری خواند. سوم آن که، از آنجائی که خداوند شبیه هیچ چیزساخته شده ای نیست واساسا قابل نمایش نیست، نباید برای او تشبیهی پیدا کنیم یا او را به چیزی تشبیه کنیم. درواقع می خواهم بگویم ارجاع به او با استفاده ازضمیر مردانه یا مذکر، عرف زبانشناسانه معیوبی است و بیان دقیقی از واقعیت الهی نیست. (البته مباحث این موضوع بسیارپیچیده ترازاین است و من بحث را تا همین حدود دراینجا رها می کنم).

بخش دوم نوشته به دنبال بهترین خوانش قرآن است همانطورکه خود قرآن، آن را از ما می خواهد. این دستور و نتیجه اش به این معناست که در عین این که ما می توانیم معانی مختلفی ازقرآن برداشت کنیم، همه برداشت ها بطوریکسان وجاهت ندارد، درواقع قرآن [خود] معیاری را برای قضاوت مشروعیت خوانش های مختلف ارائه می کند. برای مثال، قرآن تاکید می کند که متن را بصورت کلی و نه تکه تکه و یا درخارج ازبسترپدیداری (decontextualized way )آن نخوانیم و یا اینکه آیه های روشن را باید صراحتاً به آیه های تمثیلی ارجحیت داد. قرآن به ما اجازه می دهد تا با گرایش فراگیر ترکیب کلام خداوند با تفاسیرمردمحورانه ازطریق فرق گذاشتن میان خوانش قرآن وخوانش های ناصواب چالش ایجاد کنیم.

در نهایت، ازآنجا که بخشی ازهدف من تعیین موضع قرآن نسبت به پدرسالاری است، تعریف جامعی ازپدرسالاری بکارمی برم که شامل اشکال تاریخی/مذهبی و مدرن/سکولار آن درمتن بشود. از جنبه تاریخی، پدرسالاری شکلی ازحاکمیت پدراست که مشروعیت اش را از تصویر خدا بعنوان پدر و پدر یا شوهربه عنوان حاکم برزنان و بچه ها می گیرد. این نمایانگرحاکمیت خدا برمردان و حاکیمت مردان بطورموازی با آن بر زنان است. من ازاین تعریف درخوانش قرآن استفاده می کنم چرا که متن قرآن به صورت یک پدرسالاری سنتی نمایش داده شده است و من بدنبال این هستم که مشخص کنم:

یک - آیا قرآن این شیوه اقتدارمردانه را با نمایش خدا بعنوان مرد، تثبیت کرده است؟
دو - یا با بررسی این که خدا چه رابطه ویژه ای با مردها دارد؟
سه - یا اینکه این رابطه به شکلی مقدس و الهی شکل گرفته است و درادامه حاکمیت باریتعالی است؟ به علاوه، من این موضوع را بررسی می کنم که درکجای قرآن،این کتاب به ما می آموزد که همانگونه که پدرسالاری مذهبی، مدعی
است، مردان تجسم یافتگان صفات خداوندی و زنان بطورذاتی ضعیف، ناپاک، یا شیطانی هستند؟
با این حال، ازآنجا که اقتدارمردانه دراشکال مدرن تر و سکولارتری نمود پیدا کرده است، من پدرسالاری را به عنوان سیاست های تمایز گذاری جنسی تعریف می کنم که به مردان با "دگرگون کردن جنس بیولوژیکی به جنسیت سیاسی شده" اولویت و ارجحیت می دهد، درحالی که زنان را با صفاتی مثل نابرابر، کمتر[ازمردان] و یا "دیگری" تمیز می دهد. ۲۹ من این تعریف را برای قرآن بکار می برم، چرا که مسلمانان مایلند تا آموزه هایشان را برای جهانی بودن نگه دارند و بر این اساس بگویند که این آموزه ها امروز هم قابل اجرا هستند؛ می خواهم ببینم امروزاین برداشت ها چگونه ازاشکال مدرن برتری مردانه با ترویج دوگانه انگاری ها و تمایزگذاری ها براساس جنس حمایت می کند. بطورخاص می خواهم ببینم که آیا قرآن مردان را بر زنان برتری می دهد یا مردان را به عنوان "خود" و زنان را به عنوان "دیگری" نشان می دهد؟ آیا زنان و مردان را به عنوان جفت های متقابل همانند تئوری های پدرسالاری مدرن از نظر جنسی نابرابر می بیند؟

براساس یک خوانش دقیق از مواضع قرآن درطیف گسترده ای ازمسائل مثل ماهیت هستی شناسی الهی، خلقت انسان، فردیت اخلاقی، پدر/مادر، زن/شوهر، ازدواج/طلاق و جنس/جنسیت، نتیجه خواهم گرفت که قرآن ازهیچ شکلی ازپدرسالاری دفاع نمی کند.

برای آغازاین بحث لازم است یاد آوری کنم که خدا درقرآن بعنوان مرد بازنمایی نمی شود و درعین حال تقدیس خدا بعنوان پدررا نیزممنوع می کند. به علاوه پدرو پدرسالاری را نیزهمانند پدرسالاری های مذهبی/سنتی ارزشگذاری نمی کند. درواقع، قرآن اذعان دارد که مناقشه طبیعی درادیان ابراهیمی و پدرسالاری وجود دارد که اولی برسرحاکمیت خداوند ودومی برسرانسان است. با این حال قرآن بر وجود پدرسالاری ها به طورتاریخی تأکید می کند. اما درپدرسالاری های امروزی، مردان نقطه کانونی اقتدار هستند و این شاید به این دلیل است که قرآن به کرات مردان را مورد خطاب قرارمی دهد. مورد خطاب قرار دادن مردان به معنای دفاع از پدرسالاری یا حتی چشم پوشی کردن ازپدر سالاری نیست. قرآن بارها و به کرات نسبت به "پیروی از راه پدرانتان هشدارمی دهد" که با قرائتی ادبی و اسطوره ای می تواند هشداری نسبت به وابستگی به سنت و حاکمیت پدرسالارانه ، به پدر یا هر دوی آن باشد.

در ادامه نشان خواهم داد که آیه هایی که ضد زن تعبیرمی شوند- مثل کتک زدن زنان، طلاق یا چند همسری مردان- می توانند به شیوه دیگری خوانده شوند وحتی اگرما امروزبعضی ازآیات قرآن را مناسب زمان حال درنمی یابیم، باید گفت که هیچ یک ازاین آیات موید برتری هستی شناختی مردان برزنان نیست و بدین ترتیب اززنان هم نمی خواهد که تحت انقیاد مردان باشند. برعکس، قرآن می آموزد که خداوند زنان و مردان را ازیک جوهر [نفس] آفرید وآنها را موجب آرامش و هدایت دیگری و بین آنها عشق وآرامش قرارداده است. قرآن هرگزنمی گوید که مردان دارای صفات یا برتری فکری [خاصی] نسبت به زنان هستند وزنان فاقد این صفات هستند. درواقع قرآن مردان و زنان را با صفت های مردانه وزنانه توصیف نکرده است، چرا که قرآن جنس را به جنسیت مرتبط نمی داند. بدین ترتیب، درحالی که قرآن تفاوت های بیولوژیکی را مورد شناسایی قرار می دهد، لزوماً بر این تفاوت ها هرگونه بارنمادین جنسیتی قاُیل نیست. حتی هیچ آیه ای درقرآن نقش های جنسیتی مردانه و زنانه را به عنوان کارکردی از بیولوژی تعریف نمی کند و یا نمی گوید که تفاوت های بیولوژیکی شان آنها را نابرابر می کند و یا یکی را تحت انقیاد دیگری قرارمی دهد چرا که جنس وجنسیت فاکتورهای بامعنایی ازهویت اخلاقی درقرآن نیستند. من معتقدم که ما حتی نمی توانیم نابرابری جنسی را به قرآن نسبت دهیم و براین اساس، معتقدم که قرآن حتی ازاشکال مدرن پدرسالاری نیزحمایت نمی کند.
برای رسیدن به چنین قرائتی، من همواره به این مسأله توجه دارم که قرآن با زنان و مردان با توجه به برخی مسائل بصورت متفاوتی برخورد می کند. با این حال، درحالیکه مسلمانان این برخورد متفاوت را بعنوان نشانه ای ازنابرابری تفسیرمی کنند، خودقرآن، رفتارمتفاوتش با زنان را به این ادعا که زنان کمتر، کهتر، انسان معیوب یا نابرابرند توجیه نمی کند. به علاوه به آن صورتی که فمینیست ها رهایی زنان را براساس برخورد یکسان با زنان و مردان تئوریزه کردند، تفاوت همیشه به معنای نابرابری نیست.

من تئوری برابری جنسی براساس خوانش قرآن ندارم، اما عناصری ازچارچوب قرآنی را برای اخذ چنین تئوری ارائه می دهم. با این حال درک می کنم که این کار و بویژه بر عهده گرفتن چنین ریسکی توسط زنان در جوامع مسلمان چقدردشوار است. تاسف آوراین که همانطورکه خالد ابوالفضل می گوید "اجتماعات تفسیری که حول متون شکل می گیرد، گاهی دربرگیرنده بینش های اخلاقی می شوند که تبدیل به زندانیان متن می شوند". آنها می توانند متن را دریک پارادایم افراطی محبوس و خنثی کنند و به سختی می توان متن را از میان چنین دشواری هایی بیرون آورد ودرنتیجه احیای کلیت متن بسیارسخت می شود. "۳۰ با این حال برای اینکه قادربه ایجاد چالش دربرابر"مرد مداری فرهنگی" و نهادهای پدرسالارانه در جوامع مسلمان باشیم، باید بتوانیم کلیت قرآن را بگونه ای بازیابی کنیم که بتوانیم خدا را از "سرکوب جنسی" جدا کنیم. چنین تلاشی گام اول توسعه یک رویه برابری خواهانه جنسی است که به زنان ومردان مسلمان اجازه می دهد تا امرالهی را به عنوان نیروی آزادی بخش درزندگی شان تجربه کنند. از آنجا که مردان زنان را به نام خدا تحت سرکوب قرارداده اند، نمی توان امید داشت که بشود با خدا بعنوان یک بشرکامل روبرو شد و بواسطه همان دیالکتیک سرکوب است که بعد انسانیت هم سرکوبگروهم سرکوب شونده تحلیل می شود.

تئولوژی،سکولاریسم و فمینیسم

بنابراین من موضع گیری ساده انگارانه در مقابل فناوری اطلاعاتی را به عنوان عامل دموکراسی درجوامع مسلمان رد می کنم درحالیکه باید برفرصت هایی که بطورمثال اینترنت بستر را برای یک تعهد دموکراتیک نسبت به اسلام فراهم می کند، تاکید کرد. بعلاوه، من پتانسیل آزادی بخش الهیات برای زنان را با اعطا خوانشی ازقرآن نشان می دهم که به چالش با برداشت های پدرسالارانه مذهبی برمی خیزد. با این وجود من هنوزاین دوپایه استدلالی را بهم متصل نکرده ام؛ رویکرد من بطورتلویحی ارزش گذاری بر" قرارندادن فناوری والهیات در مقابل یکدیگربه شیوه ای که بیشترادبیات درباب زنان وتحولات اجتماعی درجوامع مسلمان درباره آن صحبت می کند" است. در واقع، این ادبیات بشدت حول دوگانه هایی همچون الهیات درمقابل مسائل اجتماعی، اسلام درمقابل دموکراسی و آیه های قرآنی در مقابل استانداردهای جهانشمول شکل گرفته است که این امر ما را ازنظریه پردازی منفصل می کند: "انتخاب های عملی باعث انقباض یا انبساط جهان با مفهومی می شود که می گوید جهان هیچ ویژگی دوگانه ای ندارد" و برعکس ما را به دو شقه، به فرهنگ های ازهم گسیخته و به خودهایی دوزیست تبدیل می کند و مستمراً دولت های اجتماعی را یا منحل می کند یا مانع شکل گیری آنها می شود، همانطورکه پیش از این «طلال اسد» هم آن را مورد توجه قرار داده است.۳۱ درنتیجه، من نگران انتخاب هایی هستم که هنگام بحث درباره امکان تغییردرجوامع مسلمان بخصوص بواسطه قرارگرفتن دوگانه ای مثل الهیات درمقابل فناوری، دست ما را می بندد. بعلاوه این نگاه به من اجازه می دهد تا جوامع مسلمان را به سیاست های جهانی پیوند دهم.

زمانی که می گویم الهیات مسئله مهمی است، به مناظره تفکری ارجاع می کنم که میان ابوالفضل و طارق علی در فردای یازده سپتامبرجریان گرفت: درحالیکه ابوالفضل تمایل دارد یازده سپتامبررا از اسلام با دفاع ازآیه های قرآنی مدارامحور تمیز دهد، انتقادات او بیشتربه تاثیر زیانبار سیاست های آمریکا ومناقشه اسرائیل وفلسطین به عنوان زمینه های شکل دهی به واقعه یازده سپتامبراست، تا این که آن را مشکل عدم تحمل و مدارا و افراط گرایی [ذاتی] مسلمانان توضیح دهد. دراین فضا علی معتقد است که پرداختن به "الهیات" برای حل مشکلات واقعی مسلمانان بی فایده است و براین باور است که باید "ازاین بحث که قرآن مدارا را ترویج می کند یا خیر بگذریم و مستقیماً به مشکلات سیاسی و اجتماعی بپردازیم که زندگی مسلمانان را متأثر کرده است." ۳۲ ابوالفضل پاسخ می دهد که برای میلیون ها مسلمان مؤمن، خدا بخشی ازجهان اخلاقی و مادی شان است و به این خاطرالهیات مهم است. اگر الهیات مهم نبود این مشکلات هم مهم نبودند و بنابراین من هم اهمیتی نداشتم. به نظرمن هم غیراخلاقی و هم نابخردانه است که درصدد اعمال چنین دیدگاه هایی برمردمانی باشم که الهیات آنها از وجود ابتدایی و اصلی آنها جدایی پذیر نیست. به علاوه دریک سطح کارکردی، فقط ازطریق الهیات ممکن است که مسلمانان بتوانند "گروه های بنیادگرا و تلاش های آنها را برای اثبات اصالتشان زیر سؤال ببرند."

به شیوه های متعددی، این مبادله فکری، مناظره برسرزنان مسلمان را هم نشان می دهد. از یک سو، افرادی مثل من بر این باورند که الهیات رهایی بخش می تواند رویه های سرکوب گر علیه زنان را به چالش بکشد و آنها را ازطریق نقد درونی اسلام اصلاح کند. این به این معنا نیست که ما کل پروژه برابری جنسی و حقوق زنان را تنها به الهیات وصل کنیم. ازدیگرسو، اکثر مارکسیست ها و فمینیست ها ی سکولار باوردارند که " مادامی که فمینیست های اسلامی براستدلال های تئولوژیکی باقی بمانند و به پرسش های سیاسی و اقتصادی/اجتماعی نپردازند و نقطه ارجاع آنها به قرآن تغییری نکند و به ارجاعات جهانشمول نزدیک نشوند، دربهترین حالت، تاثیرگذاری آنها محدود خواهد بود."۳۴ این نتیجه گیری «ولنتاین مقدم» در پایان مقاله "فمینیسم اسلامی و تناقضات آن" است. در این مقاله او مجادلات میان جامعه ایرانیان در تبعید را درباره حقوق زنان و حکومت اسلامی در ایران بررسی می کند. اونسبت به تلاش زنان برای اصلاح اسلام درچارچوب اسلامی هشدارمی دهد چرا که برد درصحنه مناظرات تئولوژیک را بسیاردشوارارزیابی می کند و معتقد است که تلاش های این چنینی در نهایت به تقویت مشروعیت نظام اسلامی و بازتولید آن کمک می کند وجایگزین های سکولار را تضعیف می کند. ۳۵
برای فهم و حتی همدلی با تردیدی که مقدم نسبت به تجربیات زنان درایران معاصر و دیگر کشورهای اسلامی دارد ،نمی توان ازتاریخ تبعیض جنسی در جوامع اسلامی سخن نگفت و این سکوت با همه پیش فرض های ولنتاین مقدم در توافق نیست. نخست، ذهنیت متفکران "سیاسی مدرن اروپا"، مقدم و دیگرمارکسیست ها تجربیات مذهبی را تنها می تواند بعنوان "رویه های خرافاتی " ارزیابی کند. با توجه به نظریات «دپیش چاکراباری» این رویکرد از آن جایی شکل می گیرد که آنها" انسان را به لحاظ هستی شناختی " منفرد می دانند و خدایان و ارواح ...را به مثابه واقعیات اجتماعی؛ دقیقا به همان صورتی که امراجتماعی به نحوی قبل از آنها وجود داشته است."با این حال، نه تنها ما نیازنداریم تا "یک اولویت منطقی امراجتماعی" را فرض بگیریم، درعین حال مشکل است که جامعه ای را پیدا کنیم که درآن "انسان بدون خدا و ارواح همراه بشر، وجود داشته باشد". درواقع، براساس بعضی قرائت ها " انسان بودن به معنای .کشف احتمال فرا خواندن خدا [یا خدایان] است بدون اینکه تحت اجباری برای اثبات اولیه واقعیت خودش باشد." ۳۶
دوم، شاید من مطمئن نیستم که چگونه می شود پیوند نزدیکی بین نظام های باوری مردم و شرایط سیاسی و اجتماعی آنها برقرارکرد. درواقع، مارکسیست ها خود براین باورند که تمامی نظام های فکری(ایدئولوژی، فلسفه، دانش مذهبی وعقل سلیم جمعی) درهمزیستی با ساختارهای اقتصادی/سیاسی شکل می گیرند ونمی توانند بطورکلی ازآنها قابل تفکیک باشند. اما ازآنجایی که بسیاری ازمارکسیست ها درعین حال به تئوری خطی تغییرهم وابسته هستند، آن را بعنوان فرآیندی ازاقتصاد به سیاست و ایدئولوژی می بینند، آنها ایدئولوژی را بطورمحض امردست دوم پدیداری می بینند. با این حال، جبرگرایی همچنان مسئله سازاست: این نقطه نظری است که «آنتونیو گرامشی» به عنوان نقد درونی مارکسیسم به آن اشاره کرده بود. ۳۷به علاوه، حتی اگرمذهب وتئولوژی بطورمستقیم به پرسش های مذهبی/اقتصادی/اجتماعی (همانند آنچه بعضی متفکران کلاسیک اروپا مثل مکس وبر اشاره می کند) نپردازند، آنها می توانند گرایش های مردم درباره موضوعات اجتماعی/اقتصادی وازآن مهمتردرباره زنان را و بدنبال آن فرصت های زنان را تحت تأثیر قراردهند.
برعکس، تحولات سیاسی /اقتصادی احتمالاً همیشه نمی تواند قادربه تأمین منافع زنان درجوامعی باشد که درآن زنان بطورغریزی پایین تر از مردان محسوب می شوند. در حالی که بسیاری ازمسلمانان و البته غیر مسلمانان هم، زنان را درجایگاه دست دوم فرض می گیرند. مسلمانان این فرودست سازی را تا حدودی به نام اسلام توجیه می کنند، و این در حالی است که یک تئولوژی پیشرو می تواند نیرومند ترین نیروی تصحیح کننده باورهای آنها باشد.

حتی مهم تر از این، شکل دادن و طرح ریزی فهم مشکلات جوامع مسلمانان ازجنبه مسائل سیاسی /اجتماعی درمقابل الهیات، نه تنها همه پروژه های هرمنوتیک/تئولوژی را نادیده می گیرد، بلکه تلاش ها برای تأمین حقوق مدنی یا حکومت های مردم سالار را تضعیف می کند. برعکس، چنین پروژه هایی می تواند انگیزه ای برای تغییرباشد آن هم ازطریق نشان دادن این که این تبعیض در ذات اسلام نیست و درواقع می تواند برابرخواهی قرآن را وارونه جلوه دهد. با این حال، زمانی که خوانش های پدرسالارانه از قرآن را به عنوان تنها قرائت های با وجاهت بشناسیم، انتخاب تغییر را درجوامع مسلمان کلاً کنار می گذاریم. ساختن چارچوب های تقابلی از اسلام و دموکراسی، ظاهراً به معنای به حاشیه راندن مسلمانان در مسیر دموکراسی است و قطعاً هرگز دموکراسی را با اسلام سازگار نشان نمی دهد. اگر به مسلمانان القا شود که پیوند با جامعه جهانی به بهای رهایی خود از هرنوع معنی[مثلاً مفهمومی مثل امت] است، بطور خاص موجب برانگیختن ظن و بدبینی مسلمانان نسبت به جامعه جهانی و نه تکریم و تحسین آن می شود.

مسلمانان به دفاع از با ارتباط مذهب و کتاب شان و عدم احساس نیاز به جایگزین های سکولار متعهد هستند. درعین حال که سکولاریسم از نوعی سکه رایج بودن هم منتفع می شود، رابرت یانگ بر این باور است که تئوری انتقادی "با یک سکولاریسم بی واسطه دائماً درتقابل و طرد کردن مذاهبی است که در حوزه هویت سیاسی در حال آماده سازی ساخت نظام های ارزشی جایگزین غرب است؛ نظام هایی که بطور وسیعی ازآنها صحبت می شود، اسلام و هندوئیسم است". بعنوان مثال، او به شکست مطالعات پسااستعماری اشاره می کند که معنویت گاندی را شکلی از"نقد فرهنگی و سیاسی ضد غربی تفسیر کرده بودند". در واقع، در دیدگاه یانگ، موضع غیر عادی گاندی تا حدی نتیجه جهت گیری های مارکسیستی و یک شکاف مطلق بین امرمادی و معنوی در بطن مطالعات پسا استعماری بود. تئوری پسااستعماری برغم وابستگی به جفتش که همان مقاومت درمقابل استعماراست، اما به نوعی به تقدیس همین مقاومت هم مشغول است که در مبانی سکولارش چندان جایی برای توجیه آن ندارد."۳۸

این سکولاریسم بی واسطه، نه تنها خشونت معرفتی سکولاریسم را از جنبه "خرد جهانشمول"۳۹ اش پنهان می کند که بعضی از مارکسیست ها مثل علی و مقدم را هم از درک حقایق ساده نسبت به مسلمانان بازمی دارد. یکی از حقایق این است که صرف نظر ازاین که مسلمانان قرآن را کجا و چگونه می خوانند (من پیش ترگفته بودم که اکثر آنها نمی خوانند ) [درک] قرآن به آگاهی ما وابسته است ، و به همین ترتیب ما این آگاهی را به نام ارزش های اجتماعی/سیاسی یا جهانی دورنمی اندازیم، که این عمل خود به بی اعتبار شدن قرآن منجر می شود؛ درحالی که حذف چنین استانداردهایی ازحوزه تقابل سیاسی با ارجح دانستن این استانداردها از همان ابتدا، خود نشانگر روش متناقصی است که گرایش های مختلف مارکسیسم با ایدئولوژی روبرو می شوند. ازسوی دیگر مارکسیسم سنتی با ایدئولوژی های مادی گرا همانند با وجاهت ترین توصیف ازشرایط انسانی روبرو می شود و آنها را به لحاظ جهانی معتبر و فراتر از حوزه نقد می داند. همچنین این دیدگاه، مذهب را به مثابه ایدئولوژی تسلیم در مقابل عالم اموات، دانشی کاذب می داند. اما آنچه هنوز دغدغه من است، نه تنش های درونی در مارکسیسم سنتی است و نه حتی استانداردهای دوگانه بسیاری از مارکسیست ها. این دغدغه از این نظر برایم مهم است که به شیوه فوق بسیاری از انتخاب ها برای مسلمانان در سطح جهانی عقیم می ماند به ویژه این که مارکسیست ها و سایر تئوریسین های سکولار از بازشناسی ارزش نقد درونی اسلام در شکل دهی به رویه های عملی مسلمانان سرباز می زنند . البته برای شناسایی کارایی چنین نقدی اول نیاز است که تلاش کنیم تا اسلام را به شیوه مذاهب غربی، سکولار/ یا خصوصی نکنیم. اما این به معنای مشروعیت بخشی به گفتمان اسلامی و نه خود اسلام است که اکثر تئوریسین های سکولار در سطح جهانی ازانجام آن بیزار هستند و ترجیح می دهند به جای ساکت کردن "اسلام " به مثابه یک گفتمان سیاسی، آن را به رویه ای مذهبی فرو بکاهند. درواقع بحث کلی این است که چگونه بسیاری ازانواع اسلام گرایی درحال چالش با این روند یا همان طور که «مورس» آن را توصیف می کند درحال گسترش میدان گفتمان مقاومت سیاسی هستند.۴۰

با این حال «مورس» تأکید می کند که چنین گفتمانی درگیرعرصه حوزه عمومی جهانی است همان طور که درمقابل حوزه عمومی و مثلا "ایالتی" ما قراردارد و برای چنین کاری فوریت جدی لازم است. انتقاد جورج بوش از چپ نشان می دهد که تعهدات سکولارنیاز دارد ازاین ایده که "آنچه شایسته احترام است به لحاظ روشنفکرانه انتقادی و به لحاظ اجتماعی قدرت قابل محاسبه اسلام گرایی باشد " فاصله بگیرد وکاربردهای نهادین شده آن توسط گروه های صاحب قدرت برای جمع کردن حمایت بی چون و چرا و برای ساکت کردن اوپوزیسیون داخلی" است. قدرت اجتماعی اسلام گرایی همانطور که مورس می گوید، در کارکردهای آن به عنوان یک نقد درونی اسلام قرارمی گیرد. تنها درتئوری انتقادی غربی مدافعان بزرگ خرد همان کسانی هستند که از"عقلانیت گرایی" جامعه به نام خرد انتقاد می کنند. بنابراین مسلمانان پیشرو هم قادر به استفاده ازاسلام به عنوان امری درونی برای معیارانتقاد خود رویه اسلام هستند که تأثیرات مشابهی خواهد داشت. مورس تا حدودی حتی اسلام گرایی را بعنوان گفتمان مخالف باز می شناسد، به این دلیل که او درامرمقاومت مسلمانان تا حدودی معتقد است، آنچه درمقابل " غربی شدن" مستتر است، نه آزادی که شأن قرار دارد و در یک بستر پسااستعماری شرافت و شأن مسئله مهمی است. به عبارت بهتر، شرافت [نوعی] آزادی در معنایی متفاوت است که به مثابه رهاشدن از استیلای غربی است. اگر آزادی در تعریف غربی در کنار انقیاد آن همراه قدرت های غربی باشد، هدف ادعا شده بواسطه ابزارهای خود بیگانه سازی عملاً تضعیف شده و تحلیل رفته است.

برای من، مهم ترین جنبه آرای مورس دفاع هوشمندانه و صریح او از اسلام گرایی (که البته او بیشتر منظورش اسلام سیاسی است تا اسلام بعنوان کلیتی مذهبی) نیست، بلکه برایم این حقیقت مهم است که موضع او نسبت به اسلام گرایی، احتمالات نرمی را در غرب برای بازخوانی خودش از طریق درگیر شدن با اسلام گرایی در شرایط روبرویی با اسلام گرایی به همراه دارد. از نظر او اسلام گرایی تبدیل به معیاری انتقادی می شود که غرب هم بتواند به ارزیابی اقدامات و رویه هایش بپردازد و اگر چنین کند، در یک خود انتقادی سازنده قرار می گیرد. او می گوید:

«اسلام گرایی به عنوان یک گفتمان سیاسی ازبنیاد گرایی جزمی و خشونت تروریستی که در مطبوعات غربی غلبه دارد، فاصله بسیاری می گیرد. منبع قدرتمندی از مناظرات انتقادی در بحث علیه تحمیل غیردموکراتیکی یک نظم جهانی مورد علاقه آمریکاست، و علیه خشونت اکولوژیکی و اقتصادی نئولیبرالیسم، راست گرایی های بنیادگرایانه آن کسانی است که شکاف فزاینده میان غنی و فقیر را بیشتر می کنند. باید گفته شود که سکولاریزاسیون هیچ ضمانتی علیه باورهای جزمی نیست و حتی متون مذهبی برای تفسیر باز هستند که گاهی سکولاریسم نیست.۴۲
تنها انتخاب تئوریسین های غربی سکولار و انتقادی، سکولاریسم بی واسطه یا همدستی در پروژه های استیلاجویانه غربی به نام استانداردهای جهانی نیست. آنها هم تلاش می کنند خود را به یک "گفتمان انتقادی" مناسب با نیازهای یک حوزه جهانی عمومی پیوند دهند، حوزه ای که استیلای گفتمانی استعماری در آن شکسته است.۴۳
همانند بسیاری از مسلمانان وغیر مسلمانان، من باور دارم که گفتمان های استعمارگربویژه گفتمان های آمریکایی که ناکارگر باقی می مانند، در عرصه جهانی برای برابری و دموکراسی راهگشا نخواهد بود. به همین دلیل است که من تیتر این مقاله را" برابری در حال جهانی شدن" گذاشته ام. واضح تر بگویم، که بخشی از ما به عنوان بخشی از اعضای حوزه های عمومی [بخشی] و نه واقعاً عمومی، نمی توانیم با آگاهی و به روشنی درباره برابری جنسی در جوامع مسلمان بدون برابری در عرصه جهانی صحبت کنیم. زبان حقوق نیازدارد تا نه تنها برای تضمین حقوق برابر زنان در جوامع اسلامی که برای تضمین حقوق برابر جوامع مسلمان در "عرصه عمومی جهانی" در حال ظهور تلاش کند؛ عرصه ای که نمی توانیم در آن تنها به استیلای پیشین ایالات متحده آمریکا فکر کنیم و باید فراتر از آن عمل کنیم.

با اینحال من با برابری در حال جهانی شدن به دنبال ارجاع به نیاز برای تضمین برابری زنان مسلمان در هرنقطه ای که زندگی می کنند،هستم. به نظر من چنین پروژه ای نباید تنها دسترسی زنان به آموزش را تضمین کند، بلکه باید مسلمانان را قادر به ایجاد تحول در رویه های جنسی بکند که ریشه دریک گفتمان برابری جنسیتی و عدالت اجتماعی دارد که تعهد و درکش را ازقرآن می گیرد وبدنبال عمل به حقوق و عدالت برای همه بشریت درکلیت وجودی خود درسراسرزنجیره عمومی-خصوصی است.۴۴ به این دلیل و این گونه است که بدران "فمینیسم اسلامی" را طوری تعریف می کند که بطور وسیعی براساس خوانش او از کارهای «امینه ودود» و نگارنده است و این در حالی است که هیچ یک از ما دو نفر ابداً چنین اصطلاحی را بکار نگرفته بودیم.

به همین دلیل من ترجیح می دهم که زاویه دیدگاه بدران را به راحتی قرآنی تعریف کنم و موضع گیری خودم را به عنوان یک مؤمن تشریح کنم و نه یک فمینیست؛ من براین باورم که برای مسلمانان تئولوژی موضوع بااهمیتی است و این موضوع نیازمند پیوند خوردن به گفتمان برابری جنسیتی و ارتباط فمینیسم اسلامی است. این روند به بسیاری از ما [آن کسانی که آرزو دارند تا "توحید"۴۷ را حفظ کنند] اجازه می دهد در عین حال سوژه های قابل احترامی برروی زمین باشند. این همان آرزویی است که من را تشویق کرده است تا صدای خود را به دیگر مسلمانان برسانم: آن مسلمانانی که می خواهند اسلام را در پرتو تعهدات انسان گرایانه اخلاقی تفسیرکنند ۴۸ و همه آن غیرمسلمانانی که معتقدند گفتارهای اسلامی [تنها بواسطه اینکه] اساس و فرضیه اصلی آنها غیرغربی است، جدا افتاده از مباحث جهانی نیست.۴۹

پل هایی برای زنان

ارسال به بالاترین ، توییتر ، فریندفید ، فیسبوک

در همين بخش :

یک خبر تلخ؟ یک قانون‌شکنی؟ یک تصمیم بخشنامه‌ای جدید؟

چرا بایست به سکسوالیته پرداخت؟ / نفیسه آزاد

آزارجنسی خانگی؛ «قربانی» نه، «نجات یافته»

زنان، بزرگترین بازندگان بهار عرب

سانسور از دیدگاه جنسیتی/الهه‌ امانی

ديگر بخش ها :